В этой женщине была какая-то сила, какое-то могущество, проистекавшее из безразличия, она казалась неуязвимой. Она выглядела так, будто жизнь не властна над ней – ни над внешностью, ни над душой. Она выглядела так, будто неспособна страдать, казалось, она улыбается оттого, что для нее не существует ни болезней, ни мук, ни бедности, ни несчастий. Ореол сверкающего эгоизма окружал ее. И все же она обычно была мила. Она очаровывала, она пленяла окружающих своей красотой. Эта женщина, излучавшая удовлетворенность самой собой, была любима, какие бы ни шли о ней пересуды. Говоря, смеясь, она обезоруживала вас, более того, она вас покоряла. Это происходило вопреки, а возможно и благодаря ее безмерному безразличию. Ее занимало исключительно ее собственное тело и ее собственная душа, все прочее, все-все прочее было ей глубоко безразлично. Неспособная поделиться своей душой, она никогда не любила никого, кроме себя, но улыбалась при этом столь гармонично и пленительно, что все находили ее прелестной, восхитительной.

Луи Куперус «Тайная сила»

Наше время мыслители называют «эрой индивида», временем персонализации и обязательного самоопределения. Мы переживаем, по мнению Ж. Липовецки, «вторую индивидуалистическую революцию»; поиск идентичности обусловливает все наши индивидуальные и социальные действия. Ему вторит З. Бауман: «говорить об индивидуальности и о современности – это говорить об одном и том же социальном явлении» (2). Он считает, что избежать индивидуализации человеку в современности не удается, она становится его судьбой. Во многом это обусловлено переходом от «назначенной» идентичности к самостоятельно «найденной» и «выбранной».

При этом именно сегодня так много говорится о кризисе идентичности. «Герой» нашего времени расщепился на множество идентичностей, которые он не может привести к «единому знаменателю»; он «покрыт» множеством «масок», за которыми вряд ли найдешь истинное «лицо». Не случайно Ж. Бодрийяр упоминает о «зыбкости личностных идентичностей». Исчезает инстанция «Я» как гарант самотождественности человека. Появляется странное человеческое существо – «человек без Я». Человек стал представлять собой ризому. У него не осталось «центра», а его «лицом», по сути, становится кожа.

Правомерно ли в ситуации конфликта и хаоса идентичностей употребление понятия идентичности, одним из смыслов которого является обеспечение человеческой самотождественности? Не является ли такое употребление своего рода абсурдом или «пародией идентичности» (М. Фуко)? Вероятно, следует говорить не об идентичности, а о некой «плавающей» и «ускользающей» идентификации. Идентификацию современного человека ярко характеризуют следующие слова: человек запутан «зеркалами симулякров, в которых личность (идентичность) теряется в несчетных отражениях, теряется перед отражением своей полиидентичности, отражающей чарующий политеизм человека – не столько многобожие, сколько многочеловечие: многие неуловимые, мимолетные лики и отблески того единого (человека), что может быть (если не быть, то притвориться) многим».

Такой человек – «существо без Я», полиидентичный — во многом оказывается безопорным и потерянным. «Потерянность» (то есть потеря самого себя) предстает неким «симптомом» патологии идентификации современного человека. Ему сродни батаевское самоощущение: «В запустении, где я потерян, мне безразлично эмпирическое познание моего подобия с другими, ибо сущность меня состоит в том, что ничто и никогда не сможет заменить: чувство моей фундаментальной недостоверности располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним». Итак, классическое самоощущение человека, нашедшего самоудостоверение в собственном «Я» (декартовское cogito), поменялось на прямо противоположное: сущность меня — в моей недостоверности.

Идентичность наполняет смыслы жизненного мира человека. Следует отметить, что жизненный мир (повседневность) и есть самый близкий для человека социальный мир. И именно он, прежде всего, реален для человека. «Рядовые члены общества в их субъективно осмысленном поведении, — как считают П. Берегер и Т. Лукман, — не только считают мир повседневной жизни само собой разумеющейся реальностью. Это мир, создающийся в их мыслях и действиях, который переживается ими в качестве реального». И этот ближайший социальный мир интерпретируется людьми, в том числе, и на основании категории идентичности. Тем самым идентичность переживается и проживается ими не только как субъективный феномен, но и как некая объективная составляющая реальности, в которой они живут.

Необходимо признать, что та или иная эпоха может ставить культурное ударение лишь на одну сторону процесса познания человеком самого себя (идентификации). В классической философии и культуре в целом акцент делался на тождестве человека с самим собой (поэтому сформировался концепт самотождественного, собранного, полного «Я», являющегося, по сути, проекцией трансцендентального субъекта, благодаря которому и появляется такая самотождественность); такое ударение связано с представлением о неизменной сущности человека. Самотождественность была к тому же сущностным свойством бытия, что делало «Я» присущим сущему. В неклассической и постнеклассической культуре акцент смещается на различие, «не-самотождественность» человека, на утверждение необходимости самопреодоления и трансценденции человека (поэтому в философии начинает утверждаться представление о «Я» как «разрыве»).

Достижение идентичности возможно только в социальном пространстве. Идентификация изначально несет в себе определенное социальное содержание; она невозможна наедине с самим собой. Ее можно осмыслить как точку пересечения, сплава конкретного человеческого индивида (и его субъективности) и социальности (со всем набором объективных характеристик). Следовательно, само понятие идентичности однозначно требует социально-философского дискурса.

Общество конструируется на основании «идеологии контакта», которая, по словам Бодрийяра, подменяет понятие общественного отношения. Действительно, нет больше «взгляда»: «общество зрелища» с отделенностью сцены или «Паноптикума» сменилось на «общество спектакля», где каждый из нас участник социального действа и зритель (наблюдатель) одновременно. Вероятно, поэтому исчезли жесткие границы разделения общественного и частного, публичного и приватного.

Появляется «человеческое» лицо социальности. Вещные и институциональные носители общественных отношений скрылись за персона(жа)ми общества. Почему? Социальные институты в силу механизма нормирования начинают интериоризироваться, встраиваться в самого человека, а вещи рассматриваются сегодня как придаток к человеку. Вещи – это те же лица человека. Как писал Г. Маркузе, люди узнают себя в окружающих предметах потребления, прирастают душой к автомобилю, стереосистеме, бытовой технике, обстановке квартиры.

Разуму видна еще одна важная черта. Нам кажется, что идентичность нас индивидуализирует, а на самом деле она нас абстрагирует. Нет больше даже индивидов, а есть лишь одни роли (идентичности). Господство концепта идентичности обнаруживает некоторую новую форму абстрактного человека. Идентичность (как реальный феномен и как понятие), на наш взгляд, была порождена массовым обществом. Современный тип человека обеспокоен желанием абсолютного копирования самого себя. Ему не нужен Другой, даже для полового воспроизводства. Совсем не удивительной поэтому становится характеристика Бодрийяром современной культуры как «ксерокса культуры». Примером «нарциссического некроза» он называет клонирование; по сути, это тот же самый ксерокс, только ксерокопируется сам человек. При этом, что интересно, массы «тоже представляют собой клонический агрегат, работающий от тождественного к тождественному, без обращения к иному». Следовательно, такой человек не способен на различение, на необходимое для подлинной идентификации «рас-тождествление» с самим собой.

«Избыток» видимости, характерный для современного общества, приводит, как писал П. Козловски, к разрушению сцены видимого, сферы выражения, полной прозрачности и бестелесности действующих лиц, то есть к потере «Я». Социальная сфера становится лишенной телесного выражения.

Мы вполне  согласны с Липовецки, который, характеризуя современное общество как «эру пустоты», одновременно связывает пустоту с современным процессом персонализации. Обнаруживается, что персонализация может содержать в себе некую двусмысленность: в связи с тем, что слово «персона» во французском языке означает еще «никто, что-либо», персонализация – это не только индивидуализация, но и опустошение, превращение человека в ничто. Липовецки отмечает, что, чем больше у современного человека тяга к самовыражению, к субъектности, тем меньше смысла в этих выражениях, больше анонимности и пустоты.

Заключая наши рассуждения, отметим, что категория идентичности в определенном смысле действительно осуществляет некую мистификацию в самой социальной реальности. Но эта мистификация необходима.  По мнению Жижека, «бытие устойчивое ровно в той мере, в какой оно оказывается искаженным и упущенным: как только мы видим его таким «как оно есть на самом деле», это бытие обращается в ничто или, точнее, трансформируется, в действительность другого рода».

Категория идентичности позволяет при этом, как мы видели,  не только замаскировать социальные противоречия, но и их обнаружить. Специфика современного антагонизма как раз и заключается в том, что человек превращается в абстрактное существо, а общество – в «чистую» знаковую структуру с выхолощенной человечностью. Изнанка «антропной», индивидуализированной социальности может оказаться нелицеприятной. Не случайно, поэтому говорят, что современный мир построен как мир для одного человека. И это грустно.

Человеческая идентичность как элемент современной социальной реальности.  Г.К.Сайкина. Отрывки

Полная версия статьи: Источник